張祥龍：儒家首先是真切無(wú)偽的人生體驗(yàn)及其
如何通過當(dāng)代視野來(lái)真切地理解儒家，一直都是一個(gè)重大挑戰(zhàn)。我們可以改變新文化運(yùn)動(dòng)敵視儒家的態(tài)度，甚至可以對(duì)儒家抱有同情乃至認(rèn)同，但如果我們心目中的儒家還大致是二十世紀(jì)流行的那些形態(tài)，則儒家就不會(huì)具有鮮活的感染力。她就或者是一套倫理學(xué)說(shuō)、道德教訓(xùn)，或者是某種心性修養(yǎng)法、制度構(gòu)架；不是被德賽二先生貶低，就是被從形而上學(xué)或國(guó)家主義的立場(chǎng)上拔高。而這套講演錄就是要從根底處找到儒家的自身命脈，并通過層層對(duì)比的剝離和移植讓它在當(dāng)代情境中成活，以至于能夠進(jìn)入人們的實(shí)際生活，普通如親子兄妹的家庭，高深如中西貫通的哲理，而神秘如“三月不知肉味”的忘我沉浸。
儒家首先是真切無(wú)偽的人生體驗(yàn)及其身心良知意識(shí)，不是脫離它們的理論建構(gòu)，也不只是道德禮儀規(guī)范，而是親親體驗(yàn)、夫婦體驗(yàn)、學(xué)藝體驗(yàn)、仁義體驗(yàn)、前知體驗(yàn)、治平體驗(yàn)和神圣體驗(yàn)，及其活在其中的熱思和學(xué)說(shuō)。直接體驗(yàn)到的是一團(tuán)真情、誠(chéng)意、時(shí)義，一句話，是生命意識(shí)的至味，不是事后分析出的各種因素和整合出的概念體系。這是孔子為人和立說(shuō)的要害，曾、思、孟、董的關(guān)注重心，而中國(guó)佛學(xué)和宋明道學(xué)（特別是心學(xué)）的得意處，也在于此。其思想所追隨所開顯的，只是此活生生體驗(yàn)－－身體和心靈不分的經(jīng)驗(yàn)－－的發(fā)生結(jié)構(gòu)和保持結(jié)構(gòu)，撇清其它、不容摻假。“孔顏之樂”就“樂”于此，“未發(fā)之中”就“中”于此，“止于至善”就“止”于此，“吾性自足”就“自足”于此。總之，儒家是讓人活在生命頂尖之學(xué)，此四冊(cè)書志在通過回溯儒家經(jīng)典、史實(shí)、方法和功夫，揭示它的早已被人忘掉的蘊(yùn)意和功能，激發(fā)出它的生存活力。
如何看待孔子的人生與思想方式，是理解儒家的要害。《孔子的現(xiàn)象學(xué)闡釋》依據(jù)可信記載和文獻(xiàn)，重現(xiàn)這個(gè)人生的隱微和特色，展示它以“樂”－－音樂、至樂－－為源的致思方法，為儒家全部學(xué)說(shuō)找到永不枯竭的泉眼；在“興于詩(shī)，立于禮，成于樂”的反復(fù)變奏中，在東西方對(duì)比的視野中，層層顯露出孔子學(xué)說(shuō)的靈魂和活體。其中對(duì)于“意義機(jī)制”、“時(shí)間性”和“親親而仁的藝術(shù)途徑”的闡發(fā)，既是哲理上的深入探索，又是儒家根本的現(xiàn)象學(xué)再現(xiàn)。華夏圣人的獨(dú)特風(fēng)貌和真實(shí)的人-仁性化，躍然紙上。因?yàn)榇酥v演錄來(lái)自授課，所以說(shuō)理務(wù)求明白到底，中西對(duì)戡，與人生體驗(yàn)通氣，與時(shí)代感受掛鉤。
《先秦儒家哲學(xué)九講》以兩講來(lái)闡述《春秋》的特異之處，及其哲理上的“樂感與詩(shī)意”。對(duì)于這部孔子所“作”之唯一經(jīng)典的特點(diǎn)，即其“書文/口說(shuō)二向性”的深究，提供了理解孔子獨(dú)特思想方式－－憑借情境本身的生意成真－－的一個(gè)活例。曾子所傳孔子之孝道，則是這種思想方式的另一個(gè)范例，它表明代際時(shí)間中的身體如何參與儒家義理的構(gòu)造，人的體-驗(yàn)本身而非道德規(guī)范如何引領(lǐng)著儒家學(xué)說(shuō)。此身心一體－－隱蔽時(shí)流（未發(fā)）與當(dāng)下意識(shí)（已發(fā)）的貫通－－的特征延伸到子思的《中庸》及楚簡(jiǎn)《性自命出》里，表現(xiàn)為熱烈涌流的至情本身所構(gòu)造的至理和中庸境界，在此境界中，才有至誠(chéng)無(wú)偽和盡性如癡的人生和個(gè)性。儒家學(xué)說(shuō)在天然里的興發(fā)和樸實(shí)中的?爛，即源于此。通過這個(gè)視野來(lái)打量《孟子》，無(wú)論是其盡心知性說(shuō)和惻隱之心說(shuō)，還是其浩然之氣論和性善論，都能看出不少新的門道和思路。接下來(lái)，《荀子》的心偽性惡論中的意識(shí)現(xiàn)象學(xué)維度即其“兩心論”，也被揭示。
《拒秦興漢和應(yīng)對(duì)佛教的儒家哲學(xué)》首先探討秦朝興滅的歷史及思想原因，為理解漢代儒學(xué)打開哲理之門。于是在《韓非子》中發(fā)現(xiàn)了一種“權(quán)力現(xiàn)象學(xué)”，相當(dāng)精深有效，但還是帶有致命的漏洞，即權(quán)力的代際傳遞易失效，導(dǎo)致國(guó)破族亡。而儒家在漢代的歷史契機(jī)，就來(lái)自對(duì)這一問題的時(shí)間化解決方案。董仲舒所闡述的受命改制、通三統(tǒng)、天人感應(yīng)、陰陽(yáng)五行和深察名號(hào)諸說(shuō)，大都浸潤(rùn)于《春秋》的“元年春王正月”的“元時(shí)間”視域中，盡管有不盡乎純的一些紕漏，但正因它以自己的“《繁露》化”的儒學(xué)基本素質(zhì)應(yīng)和了“拒秦興漢”的時(shí)潮，終使儒家登上了被“獨(dú)尊”（但不“獨(dú)霸”）的歷史高點(diǎn)。
從絲綢之路傳入的西方學(xué)說(shuō)中，只有佛教大乘的般若中觀和如來(lái)藏心學(xué)與華夏古學(xué)內(nèi)在呼應(yīng)和相互引發(fā)，造就了極精深又極簡(jiǎn)易的中國(guó)佛學(xué)。本書著力闡釋的《肇論》、《大乘起信論》、天臺(tái)宗和華嚴(yán)宗，深入佛學(xué)堂奧，汲取中土哲思，創(chuàng)造出“三諦圓融”、“一念三千”、“法界無(wú)盡緣起”、“理事無(wú)礙”的奇妙哲理天地，強(qiáng)烈地吸引和挑戰(zhàn)了華夏士子，激發(fā)出宋明道學(xué)。周敦頤是其開創(chuàng)者，善于在佛、道與《周易》之間縱橫捭闔、相互轉(zhuǎn)化，通過《太極圖說(shuō)》和《通書》，創(chuàng)立了“華嚴(yán)《易》觀”，使儒學(xué)進(jìn)入一個(gè)可以回應(yīng)佛學(xué)的新形態(tài)。他對(duì)二程思想品格的影響是深遠(yuǎn)的，“孔顏之樂”復(fù)現(xiàn)了孔門仁道的一個(gè)重要維度。二程乃至朱熹的理學(xué)均循此華嚴(yán)《易》觀而行，使儒家又挺立于時(shí)代思想前沿，但其“理”義未能盡得華嚴(yán)精義，只強(qiáng)調(diào)“萬(wàn)理歸于一理”（月映萬(wàn)川），而未明了“一理亦須歸于萬(wàn)理”（川月互映）的理事畢竟無(wú)礙之境，以至在理氣、天人、理情等關(guān)系上失偏，于儒家“親親愛人而仁”的要害處打滑，導(dǎo)致其“格物”說(shuō)有對(duì)象化之嫌，失去了隱顯互補(bǔ)、文質(zhì)相資的藝化中道。陸象山承襲孟子心學(xué)，發(fā)出“心即理”“吾心即是宇宙”的震聵之聲，當(dāng)機(jī)指點(diǎn)弟子本心動(dòng)處，并與朱熹反復(fù)辯論，成就了名揚(yáng)后世的鵝湖之會(huì)。但此心學(xué)與理學(xué)一樣，缺少對(duì)于終極者（“心”或“理”）那不可被直說(shuō)的隱藏一面的認(rèn)識(shí)，和相應(yīng)的與之打交道的藝化、時(shí)化策略，所以也是一種弱化的普遍主義。
《儒家心學(xué)及其意識(shí)依據(jù)》探討宋明儒學(xué)中的心學(xué)潮流，以王陽(yáng)明及其后學(xué)為主，但為了不流于思想史的概述，而是務(wù)求登堂入室，弄清心學(xué)主旨－－開顯人之本心－－的底蘊(yùn)，本書訴諸現(xiàn)象學(xué)、心理學(xué)、人類學(xué)、印度古學(xué)（特別是其瑜伽術(shù)及其哲理）、佛家、道家及當(dāng)代認(rèn)知科學(xué)等方面的相關(guān)思想、實(shí)驗(yàn)和歷史軌跡，層層闡發(fā)，由此表明心學(xué)確實(shí)是人類認(rèn)知和改變世界的一條可信之路，而且其具體的實(shí)踐功夫各有理由和效驗(yàn)。在這樣一個(gè)巨大和深邃的背景的托持下，對(duì)王陽(yáng)明人生和學(xué)說(shuō)的紹述和深究就獲得了新的視野和理解動(dòng)機(jī)。陽(yáng)明的家世、身體、人格、個(gè)性、悟道及其哲理意境，都得到了不盡同于以往的開顯。
由于對(duì)陽(yáng)明龍場(chǎng)悟道做了對(duì)比式的、潛顯意識(shí)共在的細(xì)致探討，揭示出它在人類各種開悟經(jīng)驗(yàn)中的獨(dú)特性，為領(lǐng)會(huì)陽(yáng)明緊接闡發(fā)的“知行合一”和后來(lái)的“致良知”學(xué)說(shuō)打開了道路。能否透徹地明了此知行合一說(shuō)，是理解陽(yáng)明全部學(xué)說(shuō)的關(guān)鍵；而其中的要害，就是要能區(qū)分它與各種形式的（比如宋儒的）“知先行后”或“真知必能真行”說(shuō)法的區(qū)別。陽(yáng)明講的知行合一之知，不是觀念化、對(duì)象化之知，無(wú)論其真假，而是“好好色”“惡惡臭”這樣的原發(fā)之知，也就是對(duì)象呈現(xiàn)與價(jià)值賦義同時(shí)發(fā)生之知。現(xiàn)象學(xué)和詹姆士的宗教心理學(xué)所做出的有關(guān)闡釋，可以讓我們較貼切地領(lǐng)會(huì)之。而“致良知”之知，即知行合一之知，潛意識(shí)涌入顯意識(shí)的應(yīng)機(jī)時(shí)中之知，其中必充滿了至誠(chéng)情態(tài)和價(jià)值實(shí)現(xiàn)，不只是客體與主體的符合。所以致良知之“致”，不是（憑借功夫）去實(shí)行已有獨(dú)立意義（本體）之知，而是讓那知行合一之知實(shí)現(xiàn)出自身、功夫與本體不二之知。“良知”就是至情至感之發(fā)露，本身已含有知行關(guān)系乃至非反思的自身意識(shí)，“致”只是讓此原關(guān)系和原意識(shí)不受私意阻礙地實(shí)現(xiàn)出來(lái)，所以致良知就是“讓良知行”。也正是因此，致良知沒有固定的方法或功夫，而是“唯變所適”，而又以“時(shí)入良知本體法”（不避好惡的良知見在法）最有陽(yáng)明心學(xué)的功夫論特色。但陽(yáng)明心學(xué)也有某種弱化了的普遍主義傾向，以“一口說(shuō)盡”的方式來(lái)表述和體驗(yàn)?zāi)潜緛?lái)浸發(fā)于情境之中的良知。
陽(yáng)明晚年“四句教”的“一無(wú)三有”說(shuō)，有其華夏乃至東方哲理的根據(jù)，對(duì)它做“四無(wú)”（王龍溪）和“四有”（錢德洪）的改造都未抓住要害，與之相連的良知見在、克治省察、靜坐歸寂的功夫或致良知等方法，則各有長(zhǎng)處和短處，貴在切身應(yīng)機(jī)的運(yùn)用。
王心齋的“淮南格物”發(fā)現(xiàn)了“身”的“立本”地位，于是認(rèn)為“百姓日用”就是圣人之道。而羅近溪繼承心齋開創(chuàng)的泰州學(xué)派之“身本”宗旨，通過自己的“周易之悟”和“格物之悟”，領(lǐng)會(huì)到《周易·復(fù)》一元（初九爻）復(fù)出而生生不已的身心體現(xiàn)，即剛剛出生的赤子及其血脈相連的“孝悌慈”之心。赤子無(wú)思無(wú)慮，但知愛戀父母、親敬兄姐，乃先天后天通貫、知行合一之良知良能，正是儒家“親親而仁”、“至誠(chéng)無(wú)息”的簡(jiǎn)易源頭，內(nèi)含代際時(shí)間化的原構(gòu)意機(jī)制和原道德根本。此乃近溪版的“復(fù)［即赤子］見天地之心［即良知］”。人們之所以知行不再合一，因?yàn)榇顺嘧又谋还加乃谏w，而羅子論證，赤子之身心從未真正離開我們，總能在邊緣時(shí)機(jī)和對(duì)話的緊切當(dāng)口驀然呈現(xiàn)。羅近溪正是此類當(dāng)機(jī)指點(diǎn)的大師。歷來(lái)對(duì)羅子之學(xué)多有誤解，大多因不明其后天經(jīng)驗(yàn)與先天直覺、身體與心靈相通的思想素質(zhì)。羅子之學(xué)保存了宋明心學(xué)的心即理、知行合一、致良知的精微處，但又使之回復(fù)到先秦儒家的親親而仁的正道，因而是此心學(xué)的又一高峰。
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